四象都可代表什么吉凶 四象能断吉凶吗

易》《老》相通，古人即有此论，到了近世则渐为学界所认同。所谓相通，并非概念的简单比附，亦非学派的接续传承，而是就人类思维的逻辑进程及其思想义蕴的展现说的。从这一角度，我们将《易传》和《老子》作一比较，不难发现二者是有着内在的契合点的。《易传》也吸纳了儒家、阴阳家、黄老家的思想，但是从《易传》的思维架构及其展现来看，《易》《老》相通显然更为突出和显著。

一、宇宙图式：道生与易化

一般认为《周易》的最高概念是“太极”，其实这是不确切的，或者说是有些误会。《周易》的最高概念不是“太极”而是“易”。这正如《老子》的最高概念不是“一”而是“道”一样。“易”作为《周易》的最高概念，似乎脱胎于《老子》的“道”。因此，它和道一样，既是一个本体论范畴，又是一个宇宙生成论范畴。

（一）作为哲学本体论范畴的“道”与“易”

何谓“易”？《系辞》说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”无思则无意识，无为则任自然，寂然谓静，感通为动。又说：“易与天地准，故能弥纶天下之道。”“准”，虞翻注云，同也。帛书《系辞》作“顺”，优于通行本。所谓“易与天地准”，即易与天地顺同，故能囊括天下之道，包络宇宙万有。可见，“易”与《老子》的“道”影似。《老子》把天、地、人道纳入“道”这一总体性范畴之中，从而对道的性能从不同的角度、不同的层面作了全新的解释，首次出现了由理论思维所建构的哲学本体论。“易”肖似“道”。它广大悉备，“冒天下之道”，理当覆盖“三极之道”。所以《系辞》说它“有天道焉，有人道焉，有地道焉”。那末，天地与易是何关系呢？《系辞》说：“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列而易立乎其中矣，乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”乾坤即天地。易在天地之中，与天地共久长。值得注意的是它所作出的。这个清楚地告诉我们，天地是具体的物，是形而下者，是器；“易”是抽象的，是形而上者，是道。这正如《老子》所说的，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道。”（二十五章）

需要强调的是，《老子》在它的哲学本体论中，提出了“朴”和“器”的范畴。《老子》说：“道常无名，朴。”（三十二章）又说：“朴散则为器。”（二十八章）“朴”作为一种原始的无固定形质的内在的终极根源是宇宙万有的素材，而不是本身。但是，任何具体的形下之器都是由这种素材演化而成的，没有朴也就没有器。同时，各种具体的器在运动变化中还要“复归于朴”。可见，《老子》的朴器论实质上乃是阐明道与器的关系问题，只是论述尚欠完备而已。《系辞》的作者明显地继承和发挥了《老子》的思想，将之概括为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，并使之范式化。从此，道与器便成为中国哲学中极为重要且富有生命力的一对范畴。

道与易作为本体论范畴，具有许多质的规定性的特征，举其要者为：

一、有与无的统一

有和无作为哲学范畴，是由《老子》首先提出的。为了探寻作为“万物之奥”的道的本质，揭示它同世界万有的差异和联系，于是《老子》运用了这对范畴。道相对于具体的有而言，是“无”；而相对于虚无来说，又是“有”，是有与无的统一。道的有和无，是不同于具体事物的有和无的。前者是无形（“无状之状”）、无体（“无物之象”）的，后者是有形、有体的。对无形、无体的东西，人们是无法用感官直接感知的，只有通过直觉思维和理性思辨去把握它。所以道作为有与无的统一，乃是直觉思维的辩证统一，而非感性的具体的统一。这是《老子》对道所作的哲学证明。我们再来看“易”。《系辞》说：“易者，象也。象也者，像也。”这是说，易乃由观物取象而来，因此它是象。既然“像其物宜”，当然是“有”，从宏观到微观无无象之物，亦无无物之象，所以万有皆可取象。然而，象者只是像似而已，它并非即是该物，故朱熹释“理之似也”。将“易”释作“理”，亦可见朱熹之匠心独具。《系辞》又说：“神无方而易无体。”神谓玄妙、微妙。“神也者，妙万物而为言者也。”（《说卦》）阴阳不测的神妙变化是无固定方所的，而“易”则是无固定形体的。无固定形体即是“无”，然而无固定形体也是一种形体，因此又是“有”。可见，“易”也是“有”与“无”的统一。

二、永恒性与无限性

道作为最高范畴是永恒的。《老子》说：“道可道，非恒道。”（一章）恒道是不可道的，然而它却是存在的，是恒亘古今的。“自今及古，其名不去”（二十一章）。道的永恒性表现为无始无终，无灭无生。正如《庄子》说的，它“自古以固存”，“先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）。它的永恒存在，表明了它的绝对性。“易”也是永恒的，它与乾坤共始终。“乾坤毁，则无以见易。”（《系辞》）易类万物之情，“观其所恒而天地万物之情可见矣。”“天地之道恒久而不已也……日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人于其道而天下化成。”（《彖·恒》）

四象口诀顺口溜

永恒的东西，不仅是绝对的，而且是无限的。就道来说，“迎之不见其首，随之不见其后”（十四章）。无首则无始，无后则无终，此即表明了道的无限性。就大而言，“万物归焉而不为主，可名为大”（三十四章）。亦即“其大无外”，故“强为之名曰大”（二十五章）。就小而言，“衣养万物而不为主，可名于小”（三十四章）。亦即“其小无内”，故“虽小，天下莫能臣。”（三十二章）无论大也罢，小也罢，总之是无限的。那么易呢？它广大悉备，无所不包。“无易广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣”。（《系辞》）但是，它又是小的，“其称名也小”。而且它能“显微阐幽”，微、幽都是形容小的，对于微、幽之物它都可进行显阐，表明它自身是无限小的。

道的无边无际，表明了它的空间性；道的无始无终，表明了它的时间性。道与时空偕极，并非超时空的。易也如此，“乾坤成列，而易位乎其中矣”（《系辞》）。所谓成列，即指空间，亦称“位”。《周易》对“位”概念特别重视，它认为空间（“位”）条件对事物的发展变化及其吉凶休咎，有时能起决定的作用。关于时间讲的尤多。如：“四时”、“趣时”、“与时偕行”、“与时偕极”、“与时消息”、“原始反终”、往来先后等等。“时”所以被《易传》作者特别推重，一方面作者希冀从理论上论证易必得时、适时、应时、趋时，即易不超时间而是与时偕行的；另一方面则是从行为上强调审时度势的重要，以便适应历史的发展和社会的变化。

《老子》的“道”和《易传》的“易”都是在时空中永恒运动着的绝对，是宇宙本体。但是，二者同“物质”范畴尚不可同日而语。原因在于，道与易特别是易作为宇宙的本体，完全是主观设定的，犹如将“理”、“心”或“绝对观念”设定为宇宙本体一样。

（二）作为宇宙衍生论范畴的“道”与“易”

道是万物之宗主，是宇宙万有的总根源。《老子》说：“道者，万物之奥。”（六十二章）“渊兮，似万物之宗。”（四章）它是“天地之母”，万物的始基。道的最大功能是造化，道的最高德性是创生。“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。”（五十一章）“易”亦如此。生生不息，大化流行，既是易之功能，又体现了它的德性。《系辞》云：“生生之谓易。”又云：“天地之大德曰生。”天地之所以能生，在于易化。故太史公云：“易以道化。”（《史记·太史公自序》）

在论证宇宙生成和万物衍化时，《易传》和《老子》有着异曲同工之妙。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）《系辞》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”就《老子》说，道又称无极，如云：“复归于无极”（二十八章）。复归于无极即复归于道，可见无极即道。“一”指什么呢？一乃指浑然一体之气，即未判为阴阳的混沌之气。气分阴阳，阳气清轻?为天，阴气浊重凝为地，这即是“一生二”。阴阳冲涌，交合化生，从而出现第三者，即阳中阴和阴中阳。无论阳中阴抑或阴中阳，即非纯阳亦非纯阴，而是阴阳合和所出现的第三者，这就是“二生三”。世界万物都是“负阴而抱阳”的，即阴阳的有机统一，故云“三生万物”。从宇宙生成和衍化的过程看，万物是从阴阳合和来的，阴阳是从气来的，气是由道派生的，所以道是万物之主，万物之母，是宇宙万物的始基。道或无极是无，一是有，“道生一”就是无生有。故尔《老子》说：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）这个“有生于无”的过程，也就是宇宙生成和衍化的过程。可将之表列如下：无→有；道→一→二→三→万物；道（无极）→混然之气→阴气、阳气→阴阳合（阳中阴、阴中阳）→万物。

《老子》的宇宙衍生论，对后世的思想家和科学家影响很大。《系辞》的作者就是其中之一。《系辞》云：“天地絪蕴，万物化醇。男女构精，万物化生。”《序卦》云：“有天地然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”天地、男女，均喻阴阳。在这儿，《易传》的作者并非探究宇宙的衍化，而是强调阴阳的作用与功能。孔颖达释“天地絪蕴，万物化醇”曰：“絪蕴，相附着之义。言天地无心，自然得一。唯二气絪蕴，共相和会，万物感之，变化而精醇也。天地若有心为二，则不能使万物化醇也。”（《周易正义》）这位儒者的疏解可谓深得老学旨意。天地既非最高本体，太极亦非天地，那么《易传》的宇宙衍化论，就是前引“易有太极”那段话了。关于“太极”，历代学者多有论列，有以太一、太乙释者，有以元气释者，有以阴阳释者，有以总理释者，亦有以道释者。如从与《老子》比较的视角观察，它类似于“无极”。以图示之，则为：易→太极→两仪→四象→八卦；无极（道）→太一→阴阳→太阳、太阴、少阳（阳中阴）、少阴（阴中阳）→天、地、雷、风、水、火、山、泽。

这里不难发现，《老子》的“道生”和《系辞》“易化”，思维进路是一致的。其不同在于，《系辞》的作者在摹拟《老子》的“道生”思想时，将《老子》的道的客观面抽掉了，突出了“易”的主观设定即圣人制作的一面，从而使“易”概念难以超出易学领域，更不可能取代“道”而占居显赫位置。尽管后人竭力抬高“易”概念的地位，如称“太易”，或说“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”（《易纬干凿度》）等等，但仍无济于事。原因在于《易传》的作者在对《易经》进行哲学阐释时，将概念的灵活性加以主观的应用，吹掉了“易”的客观基础。这是他们的一大失误，也可说是他们哲学概括的败笔。但是，这也难以责怪。因为《易传》的作者仍然十分重视《周易》的占筮功能，并煞费心机地论证占筮的意义，叙述占筮的原则，占筮的经验，概括占筮的公例等，表现出既要把《易经》哲学化，又要保持《易经》本性的二重心态，从而成为既重义理解悟又重象数占验的最早代表。这种双向兼重的思维路向，同道家的轻卜筮思想有别，也同孔子、荀子特重义理的思想迥异。

从《易传》作者推重象数的角度，如果说“易有太极”章是讲筮法问题，并非讲宇宙衍生论，我亦同意。因为其持之有故，言之成理。但这已超出《易》《老》相通的论题了，故本文对此不作深论。

二、思维方式：直觉与思辨

（一）《老》《易》直觉思维之样态与可能

直觉主义作为《老子》的认知方式是学界公认的，它深刻影响甚至左右着我国古代的传统思维方式，《易传》也不例外。